L’incorporazione della critica di queste disuguaglianze strutturali nel discorso politico quotidiano del campo della Rivoluzione è fondamentale, non solo per la ricomposizione egemonica del socialismo ma, soprattutto, per l’effettiva inversione di questi flagelli nella nostra società. Non si può operare politicamente su ciò che è invisibile. Ogni trasformazione richiede un momento di coscienza.
Di Iramís Rosique Cárdenas
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Traduzione e aggiunte: G. Federico Jauch
La disuguaglianza viene presentata, nella concezione del liberalismo, come un risultato naturale di una società meritocratica. Il mito dell’imprenditore laborioso e geniale che sale dalla soglia della povertà al gruppo privilegiato dell’1% si ripete sempre, e si cristallizza nel mantra per alcuni e nella battuta cinica per altri: “i poveri sono poveri perché vogliono esserlo“. Questa idea che la vita sia una competizione in cui bisogna superare le prove per raggiungere il successo, e che chi non ha successo sarà perché non si è impegnato abbastanza, è un motivo ricorrente nel senso comune delle società capitaliste contemporanee.
Il mito della meritocrazia come base delle disuguaglianze ha come conseguenza – e come fine – l’invisibilità delle strutture oggettive che generano e riproducono l’esclusione e la disuguaglianza sociale. Molte di queste strutture non sono di natura materiale, ma operano nell’ordine simbolico, nella rappresentazione, negli immaginari culturali, ma come ideali, si realizzano nelle azioni concrete delle persone, a volte inconsapevolmente, e perpetuano le situazioni di ingiustizia sociale subite dai gruppi, oggetti di specifici sistemi di dominazione.
È molto preoccupante notare come questo tipo di mito si sia fatto strada anche nella società cubana. Si potrebbe pensare che questo vada di pari passo con il panorama generale dell’espansione del liberalismo nella coscienza quotidiana della nostra società negli ultimi decenni. Indubbiamente, il mito della meritocrazia è liberale, ma non si può dire che, nella nostra società, sia figlio esclusivo di quell’ideologia – almeno dei suoi meccanismi di riproduzione.
Un certo tipo di marxismo, e la sua corrispondente comprensione del socialismo e della società in generale, ci porta allo stesso punto del liberalismo su questo tema. I marxisti economicisti intendono la relazione tra l’organizzazione della produzione materiale della vita, l’economia, e il resto della società come una relazione meccanica di causalità: l’economia “determina” tutto il resto. In questo senso, è comprensibile che, per costoro, i problemi della disuguaglianza riguardino solo il modo in cui gruppi di esseri umani si relazionano con la produzione materiale, cioè il loro status di classe, essendo la classe intesa anche in modo riduzionista ed economicista. Un tale modo di intendere la società ci porta a una concezione del socialismo che, nella sua lotta contro la disuguaglianza sociale, pone l’accento sulla sfera della distribuzione della ricchezza, intesa come spazio di riproduzione delle classi sociali.
Bisogna dire che, finché lo Stato socialista fu in grado di controllare e garantire la produzione della ricchezza sociale quasi nella sua totalità, le differenze di classe a Cuba si attenuarono radicalmente, anche se non si estinsero le condizioni di possibilità di differenziazione di classe. Con l’arretramento dello Stato dopo la crisi degli anni ’90, c’è stato un riemergere, non delle classi – che non sono mai scomparse – ma della disuguaglianza secondo la classe sociale, nella misura in cui gran parte del circuito di riproduzione materiale della vita delle persone è stato nuovamente sottoposto alla logica dei rapporti di produzione capitalisti.
In ogni caso, un grave problema di comprendere le disuguaglianze, l’esclusione e, in definitiva, la giustizia sociale, solo a partire dalla dimensione di classe, ridotta alla sua stretta dimensione economica, è quello di impedirci di affrontare altri meccanismi di oppressione extra che coesistono con lo sfruttamento di classe e generano allo stesso modo ingiustizia, violenza e infelicità. Nelle società moderne, lo sfruttamento economico riorganizza e articola vecchie forme di oppressione e ne inventa di nuove che fungono da supporto politico-simbolico. E mentre tutti operano sulle società come un sistema di dominazione multipla che divide e marca individui e gruppi secondo diverse identità, è un errore considerare che questi sistemi di dominazione siano identici tra loro o al capitale: non esistono separatamente, ma non sono nemmeno la stessa cosa. In questo senso, la lotta contro qualsiasi meccanismo di oppressione deve implicare la lotta contro il resto, perché, come ha detto il filosofo francese Michel Foucault, l’interesse del capitale non è opprimere un individuo o una categoria specifica di individui: il suo vero interesse è la tecnologia del dominio che utilizza come mezzo per realizzarsi, riprodursi e riprodurre il suo mondo.[1]
Ovviamente, non c’è niente di semplice nella comprensione dei sistemi di dominazione. Non per niente Engels dice che uno dei meriti di Marx è, con la sua teoria del plusvalore, di aver svelato il segreto dello sfruttamento capitalista. Se la dominazione fosse così semplice da capire, nessuno avrebbe bisogno di qualcosa come la teoria del plusvalore per svelare il “suo segreto”. Qualcosa di simile accade con il resto delle oppressioni strutturali che, oltre ad essere incomprensibili alla coscienza quotidiana, sono invisibili il più delle volte. Perché così come il capitale stesso proietta una concezione del mondo che naturalizza lo sfruttamento capitalista e quindi lo rende invisibile, anche il resto dei soggetti oppressivi produce un discorso egemonico e una razionalità che impedisce loro di vedere le rispettive ingiustizie e privilegi. Così, il patriarcato, il razzismo, la ciseteronormativa, l’adultocentrismo, il colonialismo interno, l’elitismo, tra gli altri, si perpetuano intorno a noi, di cui solo le loro vittime hanno la migliore possibilità di percepire, poiché spesso non riescono a capire la natura delle ingiustizie che subiscono e si assimilano al discorso meritocratico che li incolpa degli svantaggi e delle vulnerabilità che subiscono. Un compito importante del nucleo rivoluzionario a Cuba è quello di incorporare le pratiche politiche sistematiche e le componenti teoriche che permettono di comprendere e combattere tutti questi fenomeni.
Contrariamente a quanto molti si aspettavano (e/o speravano, sic!), il socialismo cubano non è crollato dopo la caduta dell'Unione Sovietica. Né il blocco statunitense di oltre 60 anni è riuscito a mettere in ginocchio Cuba. Certo, l'isola vive tempi difficili, ma è riuscita a mantenere la sovranità nazionale e ha ancora la possibilità di guidare il proprio processo di transizione. Questo è attualmente il principale imperativo politico all'Avana.
È sempre sorprendente, allora, trovare rivoluzionari nella Cuba socialista che cadono in luoghi comuni come “con la quantità di opportunità che la Rivoluzione ha fornito…!“, “ci sono persone a cui piace vivere per se stesse” o “quelli che non vanno avanti è perché non vogliono: l’università c’è per tutti“, quando si riferiscono a persone in situazioni di povertà ed emarginazione. Queste frasi sono la nostra versione socialista e tropicale di “i poveri sono poveri perché vogliono esserlo“, e denotano una mancanza di comprensione di come funzionano le disuguaglianze strutturali. Le persone non sono in situazioni vulnerabili di per sé, o perché sono stupide o inutili o pigre: Siamo noi che rendiamo vulnerabile queste persone riproducendo pratiche e discorsi sociali che naturalizzano e perpetuano le disuguaglianze di cui sono vittime.
Negli ultimi mesi c’è stata una riflessione nel discorso pubblico sulle manifestazioni di disuguaglianza, povertà ed emarginazione che osserviamo nella nostra società e che sono alla base di alcuni dei disordini sociali che vengono strumentalizzati dall’agenda controrivoluzionaria. Tuttavia, le discussioni sono state generalmente piuttosto fenomenologiche, superficiali, concentrandosi principalmente sui sintomi e meno sulle cause sistemiche che stanno dietro di essi. È vero che la lotta contro la disuguaglianza di genere o il razzismo hanno i loro programmi nazionali con piani d’azione; ma a livello del dibattito politico pubblico, la riflessione sul patriarcato o sul razzismo e la sua critica profonda non sono una presenza ricorrente. Ancora meno se pensiamo ad altre oppressioni come la ciseteronormativa o il colonialismo interno, le cui semplici denominazioni sono innominabili e sconosciute alla nostra cultura politica attuale.
L’incorporazione della critica di queste disuguaglianze strutturali nel discorso politico quotidiano del campo della Rivoluzione è fondamentale, non solo per la ricomposizione egemonica del socialismo ma, soprattutto, per l’effettiva inversione di questi flagelli nella nostra società. Non si può operare politicamente su ciò che è invisibile. Ogni trasformazione richiede un momento di coscienza.
Abbiamo già discusso, per esempio, il tipo di scuola che abbiamo oggi, e come funziona come riproduttore di disuguaglianze ed esclusioni? Essendo così occidentale e illuminata – nessuna lode in questo testo, ma sinonimi di colonizzazione – quali sono i tipi di conoscenza che la nostra scuola premia e che emargina? Quali gruppi sociali sono i portatori di conoscenza emarginata e i portatori di conoscenza illuminata? In un quartiere nero emarginato di Matanzas o dell’Avana, per esempio, i bambini acquisiscono conoscenze, maniere, immaginari, modi di relazionarsi con gli altri, valori che alla scuola illuminata, con la sua enfasi sulla conoscenza utile alla produzione-sfruttamento capitalista, sembrano essere semplicemente “arretratezza”, “incultura”, “ignoranza”: La “vera” cultura è nello spagnolo dell’Accademia, nelle belle arti, nella letteratura “universale”, nelle lingue europee, nella scienza (occidentale)… Non sorprende che tra gli allievi che una tale scuola produce come “svantaggiati”, “con difficoltà”, “bruti”, siano sovrarappresentati proprio i neri, i più poveri o quelli provenienti da ambienti rurali. In questo modo, la scuola contribuisce a riprodurre il loro status di emarginati e a marcare e approfondire i confini tra “la buona società” e la “marginalità”.
"Educare è tutto, educare è seminare valori, sviluppare un'etica, un atteggiamento verso la vita. Educare è seminare sentimenti. Educare è cercare tutto il bene che può esserci nell'anima di un essere umano, il cui sviluppo è una lotta di opposti, tendenze istintive all'egoismo e altri atteggiamenti che devono essere contrastati e possono essere contrastati solo dalla coscienza." Fidel Castro
Ogni volta che si parla di disuguaglianze strutturali a Cuba, bisogna fare una precisazione. Alcuni compagni si sentono a disagio quando si parla, per esempio, di “razzismo strutturale” e subito sostengono che a Cuba non ci sono regolamenti che promuovono istituzionalmente il razzismo. Su questo, e sulla politica antirazzista della Rivoluzione Cubana, non ci sono dubbi. Il problema è che il carattere strutturale dell’oppressione non implica una volontà espressa di opprimere da parte di qualcuno in particolare. I sistemi di oppressione non sono una questione di etica e di decisione personale, né implicano necessariamente una specifica volontà politica di sottomettere, anche se questo non è escluso, dato che ci sono Stati espressamente razzisti o patriarcali o omofobi, e così via. Questi sistemi di oppressione sono logiche di funzionamento sociale reificate che operano sulle persone indipendentemente dalla volontà individuale di ognuno, e che non possono essere estinte se non dalla critica che le rende visibili e dalla pratica emancipatrice che sopprime le loro condizioni di possibilità.
Il caso paradigmatico di razzismo a Cuba, e per il quale siamo tanto attaccati, è quello della polizia che effettua controlli di routine preferenzialmente sulle persone di colore. Non c’è nessuna istruzione da parte del Ministero dell’Interno o della Polizia Nazionale Rivoluzionaria che indichi alla polizia di avere questa selezione di parte. Quello che succede è che la polizia, come il resto della società, ha un immaginario sociale razzista che indica che le persone nere hanno più probabilità di commettere crimini. Si sa che molti a Cuba provano paura quando incontrano un uomo dalla pelle nera in una strada deserta a tarda notte; il poliziotto non è più o meno razzista degli altri cittadini: la differenza è che, nel suo caso, il razzismo lo porta a mettere in atto una pratica apertamente discriminatoria. Ciò che rende questa situazione ancora più drammatica è che i neri sono sovrarappresentati in situazioni di povertà, emarginazione e in quartieri con meno opportunità, tutte condizioni che sono terreno fertile per certi comportamenti criminali che coincidono con gli stereotipi razzisti. Poi scopriamo che i neri sono effettivamente sovrarappresentati nelle statistiche dei crimini violenti o dei furti di basso livello, il che conferma lo stereotipo e chiude il ciclo di feedback del razzismo, per la polizia e per tutti gli altri.
I criminali neri sono criminali perché sono neri? In assenza di un pensiero critico antirazzista, le statistiche criminali hanno permesso per secoli al razzismo di diventare senso comune. È solo con gli occhiali dell’antirazzismo che possiamo capire l’inganno della razza e qualcosa di così complesso come il modo in cui i neri sono prodotti come criminali – e come neri – da una società in cui il razzismo strutturale è una logica operativa. Né c’è nulla di accidentale nella sovrarappresentazione dei neri nei quartieri più poveri: il razzismo li mette lì e li mantiene lì, e questa non è una decisione individuale di nessuno.
D’altra parte, c’è stato negli ultimi anni, nel dibattito sui problemi dell’uguaglianza e della giustizia sociale, un vizio anti-egalitario nella critica di un presunto “eccesso” di uguaglianza, di un “egualitarismo”, in qualche altra fase del periodo rivoluzionario. Prima di tutto, bisogna dire che la giustizia sociale non è un’entelechia, né esiste una scienza della giustizia sociale che la possa isolare in un laboratorio. Ciò che è socialmente ingiusto o giusto può essere delucidato solo in base a certi valori politici che devono essere contestati nella società per renderli di senso comune, per renderli egemonici. Non dimentichiamo che non c’è nulla di “ingiusto” per la maggior parte del mondo nello sfruttamento del lavoro salariato: è solo “ingiusto” secondo un’etica comunista.
Così, se in un momento specifico della nostra storia la Rivoluzione ha dato a tutti, quasi allo stesso modo, tutto quello che poteva dare, e i rivoluzionari e il popolo dell’epoca lo consideravano giusto, è pura metafisica cercare di giudicare quei tempi con altri metri di giudizio che il loro. Sarebbe persino necessario discutere, come progetto rivoluzionario e come popolo, quali siano le norme di coloro che sentono così tanto il rifiuto dell’uguaglianza. L’idea che il lavoro di un giudice sia più importante di quello di un operaio, e che quindi il suo salario di base sia più alto, non viene dalla divina provvidenza o dalla pura ragione, ma risponde a certi valori politici e a certe logiche e concezioni della società, molto meritocratiche, tra l’altro. Lo stesso vale per la frase popolare “gratuità indebita“. Indebito secondo quali criteri? Da quando, nel socialismo, la cui essenza è precisamente la subordinazione dell’economia alla politica, l’economia è fonte di valore politico? Secondo la razionalità economica, le mance possono essere “insostenibili“, ma il giudizio di valore sul fatto che fossero dovute o meno, nel socialismo, sfugge al campo della tecnica economica, ed è una questione eminentemente politica.
Quando Fidel parla di uguaglianza nel concetto di Rivoluzione, usa un solo complemento per descriverla: “pieno”. Questo condensa l’orizzonte di giustizia sociale del progetto socialista cubano, che è la ricerca della giustizia senza fine, per tutti e senza mediazioni. Nella conquista di questo ideale, potremmo dover andare avanti e indietro molte volte. Si tratta di mantenere la chiarezza del nostro destino, di non permettere agli alberi di impedirci di vedere il bosco e di non cadere mai nella trappola di far passare la necessità per virtù.
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[1]Michel Foucault, Genealogia del razzismo, La Plata: Editorial Altamira, 2003.
Vedi anche su www.cuba-si.ch/it:
